АБАЙ МЕН ШӘКӘРIМНIҢ СОПЫЛЫҚҚА ҚАТЫСЫ

Абайдың суфизмге қарым-қатынасының ашығырақ байқалатын тұсы, әсiресе, сопылық таным жолындағылар ұстанған бенделiктiң кәмәләттығы жолынан бөлекше мағынада қойылған толық адам, жүрек культi жайлы ойлары айрықша мән-мағынаға толы танымдық мәселеге жатады. Абай, әсiресе, толық адам (ал-инсан ал-камил) жөнiндегi ой толғаныстарын, көбiнесе, жәуәнмәртлiк iлiм төркiндерiмен сабақтастыра ой-толғаныстарын, көбiнесе, жәуәнмәртлiк iлiм төркiндерiмен сабақтастыра отырып, өзi ұстанған мораль философиясы тұрғысынан таратып, ой-пiкiрiн жүйелi түрде насихаттап отырудан тартынбаған.

Суфизм тарихында «ал-инсан ал-кәмил» (кемел адам) танымы ХIII-ХIV ғасырда толық қалыптасып, шешек атқан заманы болатын-ды. Бұл таным адамгершiлiк мұрат-мақсат тұрғысынан Шығыстың классик ақындары мен ғұлама ғалымдарының шығармаларында толық көрiнiс тапса, кейiннен Еуропа ғалымдары тарапынан да әр қилы пiкiр айтылып жатты.

Абай 38-қарасөзiнде Алланы тану жөнiнде пiкiр бiлдiргенде Алланың бойындағы сегiз сипатқа (хаят, ғылым, құдiрет, көру, есту, тiлек, сөз, болдыру) қосымша ретiнде өз тарапынан нақылия, ғақылия дәлелдерге сүйене отырып екi сипатты: «Әдiлет, Рахымды» қосып, он сипатқа жеткiзедi. Ал сегiз сипаттың iшiнен құдiрет пен ғылымның баламасы ретiнде ақылды бөлiп алады да, оны өзi ұсынған екi сипатпен бiрiктiрiп, оларға ерекше мән берiп үш сипатқа: 1) ақыл, 2) әдiлет, 3) рахым деп саралайды да, осы үш сипатты бойына дарытқан адам ғана, Абайдың ойынша, толық адам болмақ. Осы үш сипаттың iшiндегi рахымға Абай айрықша мән берiп, оны жүректiң баламасы ретiнде тануы себептi:

«Қайрат пен ақыл жол табар,

Қашқанға да, қуғанға.

Әдiлет, шафғат кiмде бар,

Сол жарасар туғанға», –

деп, Алланың бойындағы сегiз сипатқа нақылия, ғақылия дәлелдер арқылы өзi қосқан әдiлет пен рахымға айрықша мән бере отырып, рахымды (шәфғатты) жүректiң баламасы ретiнде мән бере сөйлейдi.

Абайдағы толық ажам болуы жайлы танымның түп төркiнiне назар аударсақ, әсiресе ұлы ақынның сопылық әдебиетке қарым-қатысы ашығырақ бiлiнедi. Шығыс классиктерi мен сопылық сарындағы ақындар арасында талқыға түсiп, қилы-қилы ой-пiкiрлер айтылған ал-инсан ал-камил (толық адам) мен бенделiктiң кәмәләттығы жөнiндегi пiкiрлер желiсiндегi ой қазыналарына қадам қойғанда Абай: «…өзiнiң ой-сезiм дүниесiне әсер еткен ағымдардың бәрiн өзiнiң өздiк ерекше елегiнен өткiзiп, қорыта өзгертiп, өзiндiк етiп алады», – деген кемеңгер Мұхтар Әуезовтiң дана пiкiрi қаншалықты өмiршең екендiгiн өмiр көрсетiп отыр.

Абайдың суфизмге қарым-қатынасын бiлдiретiн аса күрделi де қиын мәселенiң бiрi – исламият пен суфизмдегi жан мен тәнге байланысты таным болып келедi. Жан деген, шариғат мен сопылардың айтуынша, тiптi, көне санашыл философтардың танытуынша да топырақтан жаралған адам тәнiне сыртқы күш арқылы енетiн құбылыс. Осы таным сiлемiн Абай 27-қарасөзiнде Сократ хакимнiң өз шәкiртi Аристодимге: «…Жә, сен бұл ақылға қайдан ие болдың? Әрине, қайдан келсе де жан деген нәрсе келдi, сонан соң ие болдың», – деуiне қарағанда, жанның қайдан келген төркiнiн меңзеген пiкiр ұшқынын көремiз. 27-қарасөз аударма ретiнде берiлсе де, онда Абайдың жан туралы пiкiрi жанама түрде болса да берiлетiнiн де ескермек керек. Ал осында айтылған пiкiрдiң бiр желiсi Шәкәрiм Құдайбердiұлында:

«Жан жолдан қосылды деп пән де, дiн де,

Ақылды байлап қойған соған мүлде»,–

деп көрсетiлiп, философтардың да, теологтардың да басты ой танымынан хабар берiп тұр. Мұнда, ұстаз ақын мер шәкiрт пiкiрi де бiр аңғардағы танымды, яғни сонау көне заманнан өздерiне дейiнгi дәстүрлi танымдар көзiн меңзейдi.

Абайдың жан сыры жөнiндегi танымы өте күрделi, көп қырлы болып, салыстырмалы түрде төрт салаға бөлiнетiн ерекшелiгi аңғарылады. Олары: «жан» деген ұғым тiрлiк иесi болған адам ретiнде, кейде психикалық жан құбылысы ретiнде қабылданады. Ал кейде жан тәңiрiнiң берген сыйы, рухы мағынасында берiлетiн дуалистiк таным тұрғысынан:

«Адам қапыл дүниенi дер менiкi,

Менiкi деп жүргеннiң бәрi оныкi.

Тән қалып, мал да қалып, жан кеткенде,

Сонда ойла, болады не сенiкi?» –

деп жанның тәндi тастап кететiнi айтылады. Бiрақ бiр жақсысы, бұл ертеден келе жатқан кәнiгi көне таным ақын шығармаларында бұдан ары таратылмай, қысқа қайырылатыны бар.

Ең соңында, жан сыры туралы Абай шығармаларындағы басты да негiзгi таным сөз болғанда, олар: жан қуаты, жан құмары, жан қуатының басқа да түрлерi сөз болғанда айқындала түседi, яғни сыртқы объективтi дүниенiң адам санасында сәулелену процесi арқылы кәсiби жолмен пайда болатын ақыл, сананың туу, даму заңдылығын көремiз.

Жан мен тәннiң, яғни «менi» мен «менiкiнiң» ара қатысы мен мән-мағынасы туралы мұсылмандық дүниетаным негiзi Құранның 32-сүресiнiң 8-89 аяттарында баяндалған. Ал түркi әлемiнiң ХI ғасырдағы ұлы туындысы «Құдатғу бiлiкте» де көрiнiс тапқан:

4559-өлең:

«Тән мен жанға бере көрме қалауын,

Жете қалса қалауына қамалдың…»

536-өлең:

«Жан мен тәндi бүлдiредi әуестiк,

Нәпсi өлсе, түзеледi әбестiк…»

5361-өлең:

«Мықты болғын, тұтқын болма нәпсiге,

Нәпсi құрғыр ұрындырар әр iске…»–

деген өлең жолдарында дуалистiк көне танымның Қожа Ахмет Яссауидiң «Диуани хикметiнде» және Югнакидiң «Хибатул хақаиқ» жинағы мен Шағатай әдебиетiнiң классик ақын шығармаларында да молынан сөз болып жатады. Ал, Яссауидiң хикмет сөздерiнде:

«Ғишқы тисе күйдiредi жан мен тәндi,

Ғишқы тисе, ойран қылар менмендiктi…»

деген түрде жан мен тәндi бөле қарау анық көрiнiп тұр. Тiптi, Яссауиде тәнмен айналысатын және жанмен айналысатын ғалым барлығы сараланады:

Iлiм екеудүр:

«Жан мен тәнге басшы тұрар,

Жан ғалымы қазiретiне жақын тұрар…

Тән ғалымы залымдарға ұқсар-ермiс».

Жоғарыда баяндалған пiкiрлердiң бәрi де Құранда айтылған таным шеңберiнде берiлiп, жанның өлмеуiн, мәңгiлiгiн санашыл рухта баяндауын көремiз.

Абай шығармаларында бұл айтылған танымның шеңберiнен шығып, жанның өзiн, оның өлмейтұғындығы жайындағы ұғымды мүлде жаңаша реңктегi таным тұрғысынан қарауы себептi:

«Ақыл мен жан – мен өзiм, тән менiкi,

«Менi» мен «менiкiнiң» мағынасы екi.

«Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел баста,

«Менiкi» өлсе өлсiн оған бекi», –

деп, «менiкi», яғни, тән өлетiнiн, бiрақ «мен» яғни жан өлмейтiнiн ашып айтады. Бiр жағынан қарағанда Абай танымы да жанды мәңгi өлмейдi деп қарайтын Құран танымына саятындай көрiнедi. Бiрақ «Ақыл мен жан – мен өзiм» деген өлең жолындағы «мен» сөзi ақыл мен жанның баламасы ретiнде қосарлана алынып, арнайы мән берiлуiнде терең де өзiндiк соны таным жатыр.

Профессор Қ.Жұбанов суфизм сарынындағы шағатай әдебиетi мен Абайдың қарым-қатынасына байланысты пiкiр айтқанда: «…бiрiндегi «меннен» – қашу, бiрiндегi «мендi» ардақтау – осы Абай мен Шағатайдың басын бiр қазанға сыйдырмайтын», – дейтiн тосын да көрегендiк танымға негiзделуi қай зерттеушiнi болса да сыншыл ойға жетелейтiн соны деректер көзiне нұсқайды.

Абай өзiнiң жан сыры, жан құмары, жан қуаты жөнiндегi ой толғаныстарында үнемi «мендi» кiрлететiн «менiкiне» қайшы келiп отыратыны себептi, шағатай әдебиетiнде жырланып, мадақталып келген басты таным шеңберiнен көп жағдайда шығып кетiп, өзiне ғана тән өзектi танымның желiсiн берiп кетiп отырады екен. Ендiгi мәселе осы ерекшелiктi Қ.Жұбанов айтқан бағдармен адаспай танып бiлуде жатыр.

Қ.Жұбанов Абайдың жан сыры жайындағы танымына тоқтала келiп:

«Өлдi деуге сия ма ойлаңдаршы,

Өлмейтұғын артына сөз қалдырған»,–

деген сияқты даусыз ақиқатты да көрген, образды көркем сөз бен пәлсапалық концепцияның қайсысы қай жерде жүргенiн де аңғарған болар едiк», – деп ескертуiнен көп нәрсенiң iшкi сырын аңғарғандай, түп төркiнiн қармаққа түсiргендей шындыққа тұс келемiз. Бұл айтылған терең ойлы пiкiр Абайдың жан сыры туралы тарам-тарам күрделi ой танымдарын бiлу, меңгеру жолында бiздер Абайдың дұрыс басқан жерiн бұрыс басқан деп адасудан сақтайтын түбiрлi ой қазығы болып қала бермек.

Жан сыры жайындағы Абай танымындағы мәселенiң ең нәзiк жерi де «Мен өлмекке тағдыр жоқ» деген пiкiрден басталады. Өйткенi, Абай өлеңiндегi «ақыл» сөзi бiлiм, ғылым, ой-сананың қорлануынан бiртiндеп жиналатын, яғни жан құмары, жан қуаттары арқылы кәсiби жолмен пайда болатын құбылыс деп қаралуы себептi де: «Құмарланып жиған қазынамызды көбейтпек керек, бұл жанның тамағы едi», – деп жазуында салмақты бiр мағына жатыр. Абайдың мұндағы таратпақ болған ойының өзектi желiсi – жан қуаты туралы танымы болғандықтан: «…Iштегi жан қуатымен жинаған нәрсенiң аты – ақыл, ғылым едi», – деп ойының ең ұрымтал тұсын айтып отыр.

Абай «тәннен жан артық» болуы заңды деп бiлiп, жанның тәнге қожа екенiн, тәннiң жанға құл екенiн аңғартады. Абайдың осы ойының желiсi өзiнiң ең басты ақын шәкiртi Шәкәрiмнiң:

«Жан – қожа, тән дегенiң – жанның құлы…

Ең басты зат: жаны бар ақылды зат…

Жан –терезе, қарайтын – жан иесi,

Жаннан шығар ақыл мен ойдың шыны», –

деп, Абай ойын, танымын дамыта жалғастыратыны бар. Абай: «Мен өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан», – дегенде кәсiби әрекет арқылы жан құмары күшiмен бiртiндеп қорланатын рухани құбылысты ғана жан деп қараған. Сондықтан да адамның сыртқы дүниеден хауаси хамса заһири, яғни сыртқы бес сезiм мүшесi арқылы iшкi ой елегiнен сүзiп, қорытып тапқан ойын өнер тiлiмен сыртқа қайта шығарып, рухани мұра ретiнде ұрпақтан ұрпаққа ауысып, дәстүрлi жалғастық тауып түрленiп, дамып отыратын «ақыл мен жан» ғана өлмейдi деп тануы себептi де:

«Өлдi деуге сыя ма ойлаңдаршы,

Өлмейтұғын артына сөз қалдырған», –

деп ойлы пiкiр толғауы арқылы Абайдың – «мен» дегенi нұрлы ақылды адамның ұрпақтан ұрпаққа ауысып, толығып, жалғастық таба беретiн рухани қазынасын айтады екен. Абай ойының түп төркiнiн, оның мән-мағынасын өзiнше түсiнiп, жалғастыра дамытушы Шәкәрiм жанның, яғни «меннiң» мәңгiлiгiн сөз еткенде:

«Ғибрат алар артыңа iз қалдырсаң,

Шын Бақыт –

Осыны ұқ,

Мәңгiлiк өлмейсiң», –

дей ой қорытуы – Абай танымының философиялық негiзi жатқанынан хабардар етумен бiрге, оның өзiндiк танымының табиғатын да аңғартады.

Мiне, Қ.Жұбановтың Абай мен суфизм сарыны араласқан шағатай әдебиетiндегi рухани байланысын сөз еткенде, Абай жан сырын ғылыми тұрғыдан танып барып қорытқан өз ойын тарату жолында шағатай әдебиетiнде қалыптасқан дәстүрлi қасаң таныммен келiсе алмай ажырасар жерiн дәл басып көрсетуiнде үлкен көрегендiк мән-мағына жатыр.

Шәкәрiмнiң суфизмге қарым-қатынасы оның шығармаларында айқын әрi әр қырынан көрiнiс беретiн ерекшелiктi байқаймыз. Өйткенi, Шәкәрiм – сопылық таным мен сопылық поэзия өкiлдерiн тереңдей оқып-iзденумен қатар, оларға сыншыл көзқараспен қарап талғай бiлген ойшыл ақын. Оның:

«Философ сөзiн оқыдым,

Талайын ойға тоқыдым.

Кiтабын да көргенмiн,

Әулие мен сопының», –

деуiне қарағанда, Шәкәрiмнiң философиялық ұғым мен сопылық танымдағы еңбектермен мол таныстығы аңғарылып тұр. Бұдан Шәкәрiмнiң сопылық танымға қатысы барлығын аңғарамыз.

Шәкәрiмдегi қайталанбас бiр ерекшелiк – онда сопылық поэзиядағы тәрiздi Жарға ғашық болу сарыны бар. Бiрақ Шәкәрiм аңсаған ғашық Жар мен сопылық поэзияға өзек болған тақуа сопылардың ғашық болатын сүйген жардан терең айырмашылығы бар. Өйткенi, сопылар Алланың нұрына ғашық болуды мақсат тұтып, Алланы сүюдi шешушi орынға қояды да, бүкiл сопылық танымдағы сопылық поэзия Яссауи хикметiнде ортақ сарын ретiнде өрiлетiнi бар.

«Нұр дидарын ғашықтарға уәде қылды,

Ғашық жолына жаным қиып жүрдiм мiне.

Яссауи хикметiнiң қадiрiне жеткiл,

Ғашық шарабынан бiр тамшы татқыл», –

деп Яссауи Алланың нұрына ғашық болып, ғашық шарабынан дәм татуды армандаумен «Ғашық құлдар бұл дүниенi көзге iлмесе», яғни нәпсiнi жеңiп бенделiктiң кәмәләттығына жету жолындағы мақсатын жасырмайды.

Ал, Шәкәрiм сопылық поэзияның жар iздеу жолындағы көркемдiк тәсiлiн шебер пайдалана отырып, оны мүлде жаңаша танымдағы сопылық сарындағы жол ретiнде қарауы себептi:

«Менiң жарым қыз емес,

Хақиқаттың шын нұры», –

деп өзiнiң ғашық жарын, яғни хақиқаттың шын нұрын танып бiлудi сопылардың қияли жарынан жоғары қояды. Осы себептi де Шәкәрiм:

«Хақиқат жар нұрына қанса бiреу,

Шықпайды оның жаны балталаса»,

деп жар нұрына ғашық болу – хақиқатқа жетудi айтып отыр. Оған жетудiң жолы:

«Жанның бәрi мендей жар табар едi,

Терең ой, сау ақылмен шамаласа»,–

деп, ой толғауына қарағанда, сопылардың ғашық жары – хақтың нұры болса, Шәкәрiмнiң ғашық жары – хақиқаттың нұры, яғни әлем болмысының шындығы болып отыр. Яғни:

«Шала дiн мен қате пәннiң,

Сөзiне ерме, маған ер», –

деуi осы пiкiрiнiң өзегi болатын-ды. Таным жағынан қарағанда екi арада жер мен көктей мағыналық түрiн шебер пайдаланып отыр.

Сопылық поэзиядағы таным бойынша, жан мен тән мәселесi дуалистiк тұрғыдан жырланып, жанның мәңгiлiгi дәрiптеледi. Абайдың 27-қарасөзiнде Сократтың аузынан: «Жә, сен бұл ақылға қайдан ие болдың? Әрине, қайдан келсе де, «жан» деген нәрсе келдi де, сонан соң ие болдың», – деген пiкiр айтылады. Яғни, жан сырттан енген деген ойды меңзейдi. Осы ойды Шәкәрiм молдалар аузынан айттырғанда:

«Жаныңды жолдан қосты» деп,

Шариғат айтып күңкiлдер», –

деп жеткiзедi. Бұл ой-пiкiрлерде айтылып отырған танымдардың түп төркiнi, шығар көзi бiр арнадан шығып тұр. Шәкәрiм жан туралы бұл айтылған пiкiрлердiң дерек көздерiмен толық таныс, хабардар. Бiрақ жанның шығу төркiнi жөнiнде Шәкәрiм жолы, ой танымы бұлардан мүлде бөлек көзқарасты танытады:

«Жаралыс басы – қозғалыс,

Әлемдi сол мән жаратқан…

Қозғаған қуат – жан деймiз», –

деп жанға мүлде жаңа анықтама бередi. Осы анықтамасын екiншi бiр өлеңiнде:

«Бас қозғалыс қой – жанның атасы»,–

деп адамдағы жанның шығар көзi, жаралған атасы – бас қозғалыста жатыр деген өзiндiк дүние танымын ортаға салады. Шәкәрiмдегi жан, тән, жар, таза ақыл, асық нұры жөнiндегi күрделi мәселенiң бәрi де өзi таратып отырған соны танымның негiзiнде насихатталатынын көремiз. Бас қозғалыстан туындайтын өсiмдiк жаны, жәндiк жаны, адамның жаны эволюциялық даму жолында сараланып, таза ақыл адамдарға ғана тән құбылыс болып, «Рух деген – дiнсiз таза ақыл», – деп қорытатыны бар.

Суфизм жолындағылар, әсiресе сопылық танымдағы поэзияда нәпсiге, тән құмарына айрықша назар аударылады. Бенделiктiң кәмәләттығына жетудiң басты жолының бiрi – нәпсiнi жеңу, бұл дүние қызығынан қол үзудi уағыздаған Яссауи:

«Хақиқатшыл бұл дүниеге мойын бұрмас

Шын ғашықтар дүние азабын мойнына алмас,

Менiң де бұл дүниеден безгiм келер»,–

деген ой толғанысында Алланың нұрына ғашық болған пенденi жолдан тайдырар әзәзiл дүниеқоңыз пиғылда жатуын ескерте сөйлейдi. Осы себептi опасыз жалған бұл дүниеге қызығып, нәпсi құлы болудан сақтандыруды мақсат еткен ұлы ақын өз ой қорытындысын:

«Дүние үшiн иман, ислам дiнiн сатқан,

Ақылдығы бұл сөздi айтқым келер»,–

деген өлең жолдарында соқырға таяқ ұстатқандай етiп бере бiлген.

Нәпсi мәселесi Шәкәрiмде де сопылар iспеттес жарға ғашық болу формасында, сопылық тәсiлде берiледi. Бiрақ Шәкәрiмде жар, жарға ғашық болу – хақиқатты тану мағнасында сөз етiлуi себептi:

«Нәпсiң өлмей деме жар», –

деп, жар мағынасында алынып отырған хақиқат жолына жетем десең, алдымен, дүниеқоңыз нәпсiлiк пиғылдан арылмақты парыз санайды. Адамшылық аулына қадам қойсаң әдiлеттiң, ардың, иман сенiмнiң, алдымен, нәпсiнi жеңу мақсат болуы себептi де:

«Адамның адал ұлы болам десең

Алдымен өзiңнiң нәпсiңдi жең»,–

деген ой байламына келген.

Шәкәрiм сопылық поэзияның көркемдiк атрибуттарын өз поэзиясында жаңғырта, соны мағына берiп пайдаланудан ұтпаса ұтылмаған. Өйткенi, сол тұстағы ұрпақ санасында ұялаған сопылық поэзияның оқырмандары бар едi. Олар осы себептi Шәкәрiм поэзиясында сопылық әдебиетпен сабақтаса берiлген философиялық мәндегi «ғашық-машуқ» танымымен етене жақын болатын-ды. Әрi Шәкәрiмнiң мүлде жаңа таным негiзiнде өлең түрiнде айтып отырған «Ғашық жар» деген символдық мәндегi:

«Жанның бәрi мендей жар табар едi,

Терең ой, сау ақылмен шамаласа»,–

деген меңзеуiн, немесе:

«Сопылар бiздiң жарға бiр қараса»,–

дейтiн ой төркiнiнен-ақ сопылық поэзияның шартты түрде берiлетiн көркемдiк тәсiлiн өзiнше жаңғыртып, жаңа мағынада қолданған сопылық поэзия дәстүрiн жалғастырған ерекшелiктi ұғынатын.

Осы тұрғыдан қарағанда, сопылық поэзияның көбiрек қолданатын сөз кестесiне жататын Яссауи хикметтерiнде қолданысқа түскен:

«От iздеген көбелектей шәкiрт болдым,

Шоқ болып күйiп-жанып ұштым, мiне»,–

дегендегi от пен көбелек бейнесiнде берiлген сопылық жолдағы жарға ғашық пенденiң, яғни шәкiрт көңлiнiң алабұртқаны кестеленген. Гүл мен бұлбұл, көбелек пен шам тәрiздi шартты мағынадағы суретiмен берiлген көрiнiстi Шәкәрiм:

«Сорлы бұлбұл жазға асық боп,

Нұрлы гүлге айтты зар.

Көбелек те шамды алам деп,

Отқа түстi боп құмар», –

деп шеберлiкпен қолданған ақындық дәстүр жалғастығына куә боламыз. Шәкәрiм танымның сопылық танымнан мүлде бөлек мағынада болса да, сопылық поэзияның ақындық тiлдегi ұқсатуларды жатсынбай өзiнше өрнектеп кестелеген ақындық дәстүрлiк жалғастық алдымыздан шығады. Яссауи хикметтерiнде Алланы сүю, оның дидарына ғашық болу, оны жар орнына балап:

«Ғашық болсаң күндiз түн хақты iздегiл,

Хаққа ғашық, болған болсаң жаннан түңiл,

Жаннан кеткен шын ғашықтар махрум болар»,–

деп «ғашық-машуқ» отына шарпылатын сопылық мақсат-мұрат суфизм атаулының ортақ та өзектi сарынына айналған символдық шарттылық ұғым болатын-ды. Сопылық поэзиядағы осы ұғымды Шәкәрiмнiң философиялық лирикаларында шартты ұғым ретiнде берiлетiн:

«Жан көрмеген надандар,

Жарың кiм деп күледi…

Өмiр сырын көздесең,

Жарға шоқын, жаннан без», –

деген өлең жолдарындағы жар сөзiмен берiлген. Бұл символикалық мағынадағы шартты ұғым сырттан қараған адамға сопылық поэзиядағы баламаға ұқсайды. Ал iштен қарар болсақ, сопылық танымнан мүлде бөлек, Алла орнына хақты (шындық) тану жолында ғашық болған жарға балап оған шоқыну мағынасында суреттейдi.

Сопылық таным негiзiнен хабардар болмаған оқырманның Шәкәрiм өлеңдерiнде ұшырасатын «Жар» сөзiнiң терең мағынасын бiрден ұғынып кетуi қиынға соғады. Өйткенi, қазiргi қалың оқырман қауымның сопылық танымға даярлығы жоқ, ал Шәкәрiмнiң өз заманындағы оқырмандар жақсылы-жаманды әйтеуiр Яссауи хикметiндегi сопылық танымнан бейхабар емес едi. Сөз соңында айтарымыз: Шәкәрiм сопылық танымдағы дүниетанымды қабыл етпеген, бiрақ сопылық танымдағы поэзияның көркемдiк тәсiлдерiн өз өлеңдерiнде шеберлiкпен пайдаланып, одан дәстүрдi жаңғырта жалғастырған ойшыл ақын тұлғасын көремiз.

Абай мен Шәкәрiмнiң суфизммен арақатынасы аса күрделi, көп қырлы болып келуi себептi, бiз тек бiрер ой танымы жайлы пiкiр бiлдiрiп отырмыз. Бұл – арнайы кең көлемде асықпай, ұзақ зерттелiп барып ой қорытуды қажет ететiн күрделi де желiлi тақырып.

Серіктес жаңалықтары