АБАЙ МЕН ШӘКӘРIМНIҢ СОПЫЛЫҚҚА ҚАТЫСЫ

АБАЙ МЕН ШӘКӘРIМНIҢ СОПЫЛЫҚҚА ҚАТЫСЫ

Абай мен Шәкәрiм мұрасының жалпы суфизмге, оның iшiнде Яссауидiң сопылық танымымен қарым-қатынасы жайлы мәселеге абайтанудың жүз жылдық тарихында тiкелей де, жанама түрде де пiкiр айтылған емес. Абайдың әдеби мұрасының рухани нәр алған көздерiнiң бiр саласы ретiнде Шығыстың рухани қазына көздерi деген ұғым ғылыми тұрғыдан танылып мойындалса да, бұл саланың арнайы зерттеу нысанасына алынып, меңгерiлуiне әр қилы жасанды саяси-әлеуметтiк тосқауылдар болып келдi. Абай мұрасының Шығысқа қатысы жайлы пiкiр айтқан Абайды танушы қаламгерлердiң шығыс тiлдерiн бiлмеуi немесе Орталықтан евроцентристiк танымның насихатталып, ақыл ой-сананы тұтқындауы, оқтын-оқтын ақыл-ой иелерiн саналы түрде қуғынға алып, көзiн жойып отырудың етек алуы да алға басуға оралғы бола бердi.

Әсiресе, СОКП ОК-нiң Ұлы Отан соғысынан кейiн қабылданған қаулыларының iшiндегi 1949 жылы космополитизм туралы арнайы саяси-идеологиялық мақсатпен қабылданған қаулысы қалың оқырман қауымға беймағлұм кедергiлерге толы болатын-ды. Тек совет халықтар атынан орыстың тарихы мен мәдениетiн, ғылымын таза орысшылдық пиғыл тұрғысынан мадақтап, көпұлтты совет халқының санасына сол пиғылды орнықтыруды мақсат еткен аталмыш қаулының саяси астары өте жымысқы мұрат-мақсатты көздеген болатын-ды. Бұл қаулының астарында жатқан саяси-идеологиялық мақсат Одақтағы түркi тiлдi халықтардың мұсылмандық Шығыспен мың жылдан астам қоян-қолтық араласудан туған рухани байланысты үзудi, олармен рухани-мәдени байланысы қалыптасқан халықтың тарихи есiн жойып жiберiп, одан мүлде адастыруды көздедi. Мiне, осы саяси-идеологиялық мақсат тұрғысынан келiп қоғамдық ғылымдар саласында бұл мәселе туралы зәредей пiкiр айтуына, зерттеп, танып бiлуге қатаң тыйым салынып, тiлге кiсен, ой-пiкiрге тұсау салынды. 1937 жылы жүргiзiлген рухани қасiрет пен халықтың ақыл-ой иелерiн, яғни зиялы қауымды тұтас жойып жiбергенге дейiн түркi халықтар әдебиетiнде Шығыстың рухани қазына көздерiмен қарым-қатынас мәселесi аздап болса да әуже алып, пiкiрлер көтерiлiп, ол саланы танып-бiлуге ұмтылыстың болғаны рас. Бiрақ бұл салада пiкiр айтып көзге түскен ерекше даярлығы бар ғалымдардың саналы түрде жойылып кетуi себептi, терең тамырлы зерттеулер бiздiң ұлттық әдебиетiмiзде қозғалмай, тасада қалып кете бердi. 1949 жылғы ОК-тiң космополитизм туралы қаулысынан кейiн, тiптi әдебиетiмiзде Шығыстың рухани қазынасы жайында шаң бере бастаған пiкiрлердiң өзi тоқталып қалып, яғни мәселенiң саяси астарынан сескенiп, бұрын айтылып қалған пiкiрлердiң өзiнен уақыт демiне орай өзгеру белгiлерi байқалып жатты. Мысал ретiнде алар болсақ, Абайдың Шығысы жайлы ерекше даярлығы бар, көптеген құнарлы пiкiрлер айтып келген абайтанудың бiрегей бiлгiрi Мұхтар Әуезовтiң өзi де ой, таным, пiкiр кемесiнiң желкенiн орталықтан соққан ызғарлы да қатерлi желдiң өтiнен бұра сөйлеуiнде кез келген оқырман танып-бiле бермейтiн астарлы сырлар жатты. Абай мұрасының рухани нәр алған көздерiнiң бiрi ретiнде мұсылмандық Шығыс классиктерiн бөлмей-жармай пiкiр толғап келген М.Әуезов «аузы күйген үрiп iшер» дегендей, космополитизм туралы саяси ызғары қатты қаулыдан кейiн оларды жасанды түрде шекараның ар жағы мен бер жағындағы деп екшей сөйлеуге мәжбүр болды. Бұлай етпесе қатер бұлтының төнуi мүмкiн едi. Онсыз да 1951 жылы жасанды түрде қолдан ұйымдастырылған абайтану жөнiндегi пiкiр таласында, яғни аса бiр қатерлi де қиын кезеңде өтуiне байланысты М.Әуезов абайтанудың сегiз түрлi мәселесiн көтерiп, өз танымын қызу түрде қорғай бiлдi. Осы сегiз түрлi аса күрделi мәселенiң бiрi ретiнде Абай мұрасының Шығысқа қарым-қатысы жайында өте сақтықпен пiкiр бiлдiре отырып: «…Өткен жылдарда жазылған жұмыстарда Абайдың араб-парсы әдебиетiмен байланысы туралы сараланбаған қате түсiнiк кең өрiс алды. …Сондай-ақ араб философтары да оған бейтаныс, белгiсiз болып қала бердi. Рас, ол араб тiлiнде исламның қағидалық әдебиетiн оқи бiлдi, бiрақ ислам ерекше араб дiнi болмады, ол да феодализмнiң өзге дiндерi тәрiздес (мысалы христиан дiнi) космополиттiк дiн едi. Сонымен Абайдың араб әдебиетiмен тiкелей байланысы белгiленбейдi. Абайдың ирандық қарым-қатынастарына келсек, мұнда бiз қазақстандық әдебиетшiлер шығыстанушы ғалымдар мен басқа республикалардың ғылыми қызметкерлерiмен бiрге ескiлiктi космополиттiк теорияның тұтқынында қалдық. Абайдың ирандық байланыстары деп қабылданған нәрселер шынтуайтында оның тәжiк, өзбек, әзiрбайжан классиктерiмен, яғни бүкiл совет елi мойындаған классиктер, совет шығысының қарт классиктерiмен болған қарым-қатынасы ретiнде түсiнiлiп және бағалануы керек. Демек, «Араб-парсы байланыстары» деген термин Октябрьге дейiнгi – «академиялық» Шығысты зерттеудiң ескiлiктi және қолдануға жарамайтын қалдығы ретiнде бiздiң ғылыми тұрмыстан шығарып тасталуы керек», – деп орталықтың ұстанып отырған ызғары суық саяси-идеологиялық бағытына бейiмделе сөйлеп, уақытша шегiнiс жасауға мәжбүр болған қалпын көремiз. Яғни, Абай оқыған, азды-көптi рухани нәр алған араб, парсы әдебиетi мен мәдениетiнен, оның ұлы классиктерiнен безiне сөйлеп, пiкiр бiлдiруге ерiксiз барған. Бұлай етпесе уақыт пен қолайсыз жағдайдың табанында қалып тапталу қиын емес едi. Дер кезiнде шегiнiс жасай бiлдi. Әрине, уақытша жағдайға орай болған тактикалық шегiнiстер үшiн Мұхтар Әуезовтi жазғыруға, немесе пiкiрiн өзгерттi, табансыздық көрсеттi деп айыптаудың ешқандай негiзi жоқ. Бұған орталықтың ызғарлы саясаты тудырып отырған қысылтаяң жағдай кiнәлi. Мiне, жағдай осылайша ұшығып тұрғанда, Абайдың әдеби мұрасының шығыстың рухани қазына көздерiне байланысты, яғни араб, иран классиктерiмен қарым-қатынасы космополитизм дақпыртымен күсталанып жатқанда, Абай мұрасының суфизмге ара қатынасын сөз ету, ол жайында келелi пiкiр бiлдiру қызыл шоқты жалаң аяқ басудың өзi болып шығатын едi. Саяси-идеологиялық жағдайға байланысты М.Әуезовтiң өзi Абай мұрасының мұсылмандық Шығысқа қарым-қатынасы шеңберiн барынша тұқырта шектеп, оны тек советтiк Шығыстың қарт классиктерiмен тұйықтап, есеппен тартына сөйлеуге ерiксiз барғаны көрiнiп-ақ тұр. Саяси жағынан мүлде алмағайып мұндай жағдайда Абай мен Шәкәрiмнiң суфизмге қарым-қатынасы жайында пiкiр толғау аса қатерлi қадам болар едi. Дегенмен де М.Әуезов отызыншы жылдар басында жанама түрде болса да, Абай шығармаларындағы суфизмге өз танымына сүйене отырып, Аллаяр сопы немесе суфизм идеологтары негiзiн қалаған «ал-инсан ал-кәмил», яғни Абайдағы «толық адам», «үш сүю» жайлы пiкiрлерi абайтанудан оқыған дәрiстерiнде шаң бере бастаған едi. Бұл құбылысты, әсiресе Абай мұрасының Шығысқа қарым-қатысы жайында пiкiр бiлдiре келiп: «…Абайдың Науаи, Низами, Физулилерге көзқарасын Қожа Ахмет Ясауидiң «Хикметi» тәрiздi мистикалық суфистiк әдебиетiне деген қатынасынан қапысыз дәлме-дәл ажыратып алу қажет. Алдыңғы аталғандар Абайды зердесiнiң жоғары дәрежелi шеберлiгiмен, өмiрге деген гуманистiк көзқарасымен және өздерiнiң эстетикалық пiкiрiмен баураса, Абай өз тұстастары – Шортанбай, Мұрат, Әубәкiрден айырмашылығы, суфизмге тән жер бетiндегi тiрлiктi мистикалықпен жоққа шығаруды, оның iшiнде қоғамдық өмiрдi мiсе тұтпай және оны қайта құру үшiн күрестi мансұқ етуiн қабылдамайды», – деп орталық тудырған саяси-идеологиялық жағдайға бейiмделе сөйлеуге ерiксiз барған. Болмаса Науаи, Низами, Физулилердiң суфизммен қоян-қолтық байланысын бiле отырып, оның тереңдiгiн сезiне отырып, олардағы сопылық ой-танымды Қожа Ахмет Яссауидiң «Хикметiнде» баяндалған басты сопылық танымдардан зерттеп-танып бiлу мiндетiн алға қояды. Шындығына келсек, осы ұлы ойшыл ақын Абай шығармаларында, оның дүниетанымында суфизмнiң белгiлi дәрежеде белгi-бедерлерi болған ба немесе өзiндiк суфизм жөнiнде пiкiр-танымы бар ма деген сұрақ бүгiнде күн тәртiбiне қойылып отыр. Абайдың балалық шағында Семейде оқыған Ахмет Риза медресесi жабық оқу орнына жуық, тәртiбi де қатал әрi дәрiстiң барысында сопылық сарын күштi болатын-ды. Орта Азия, Едiл бойы, Кавказ, Қазақстан жерiндегi медiреселерде ислам дiнiнiң негiздерi басым оқытылғанымен, ол оқу орындарында сопылық поэзияның классиктерi де молынан оқытылатын. Ал Қожа Ахмет Яссауи, Сопы Аллаяр, Сүлеймен Бақырғани т.б. сопылық сарындағы шығармалары түркi тiлiнде басымырақ оқытылатын. Семейдегi Ахмет Риза медiресесi де осы қалыпты сақтайтын. Сондықтан Семей медiресесiнде дәрiс алған, таза мұсылмандық дүниетаным мен сопылық әдебиетпен қаныққан Абайды суфизм әсерiнен құлан-таза аулақ болды деуге келмейдi. Қандай жолмен болса да жаңа талап балаң ақынның тұтқыр санасында, алғашқы ақындық қадамында, тiптi, келе-келе кемелденген тұсында да сопылық поэзия мен суфизм танымының белгi бермей қалуы ойға қона бермейдi. Мұсылмандық шығыстың айтулы классиктерiнде суфизм дүниетанымы барлығын, ол құбылысты жете танымайынша, ол ақындар мұрасын танып-бiлудiң қиынға соғарын проф.Бертельстiң ескертетiнi бар. Осы тұрғыдан қарағанда, Абай шығармаларында сопылық әдебиеттiң белгiсi мен дүнетанымының көрiнiстерi де байқалатын тұстары баршылық. Бұлай пiкiр айтуымызға Мұхтар Әуезовтiң 1945-1946 оқу жылында университетте абайтанудан оқылған лекциясында айтылған ой желiлерi дәлел боларлықтай айғақты деректер көзiн бередi. Осы дәрiсiнде М.Әуезов: «…Шығыс ақындарының шығармаларында үлкен орын алған үлгi – сопылық… Абай жас кезiнде жазған «Элиф би» өлеңiнде әрiптердi алып отырып, өлең түрiмен ойнатады. Жалпы өлеңнiң мазмұны аспан тiлегi емес, жер тiлегi… Құрылысы, стилi жағынан «Иузи-рәушаннан» басқа… «Элиф би» мен «Иузи-рәушан» өлеңiнiң айырмашылығы, «Иузи-рәушанда» жер үстiнде көретiн махаббат емес, сопылық сарында жазылған», – деп балаң ақын өлеңiндегi сопылық поэзияның белгiсiн дөп басып көрсетедi. Балаң ақын қаламына iлiнген сопылық сарын белгiлерi, тiптi, кемелденген ақын дүниетанымында да орын тепкенiн Абайдың өмiрiнiң соңында жазылған «Алланың өзi де рас, сөзi де рас» (1902 ж.) деп аталатын атақты өлеңiнде көрiнiс берген үш сүю немесе иманигүл мәселесi Абай шығармаларында желiлi түрде таратылатыны кездейсоқ құбылыс болмаса керек-тi. Абай өзiнiң бiрiншi қарасөзiнде ендiгi өмiрiн не қарекетпен өткiзбегi жайында пiкiр қозғағанда: «Сопылық қылып, дiн бағу. Жоқ, ол да болмайды, оған да тыныштық керек. Не көңiлiнде, не көрген күнiнде бiр тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған сопылық?» – деп, дiн бағудан бұрын сопылық қылуды алға қоя сөйлейтiнi бар. Бұл – жай айтыла салған пiкiр емес, оның астарында терең мәндi мағынасы бар сөз. Өйткенi, бүкiл түркi халқының бәрiне ортақ ойшыл ақыны, яғни Түркiстанның пiрi атанған Қожа Ахмет Яссауидiң «Диуани хикметiнде» баяндалған сопылық дүниетанымның далалықтар арасында басымырақ таралғанын ескермеске де болмас. Бабаларымыздың талай буыны Яссауи (хикметiн) жатқа айтып, «Мединеде – Мұхаммет, Түркiстанда – Қожа Ахмет» деп зиярат етiп келсе, ол мұраны бiз советтiк идеологияға ерiп терiстеп келдiк. Бұл қателiк жөнделiп те келедi. Қазiрдiң өзiнде бiз Қожа Ахмет Яссауи атындағы Халықаралық қазақ-түрiк университетiнде (яссауитанудан) арнайы курс пен семинар сабақтарын жүргiзе бастадық. Осы саладағы зерттеу жұмыстары басталып та кеттi. Өйткенi Яссауи мұрасында сан ғасырлар бойы бабаларымыздың ой-санасынан орын алған сопылық дүниетаным мен сопылық поэзияның классикалық үлгiсi – Яссауи поэзиясы бiздiң тiкелей рухани атамұрамыз емес пе? Яссауидi зор мақтаныш сезiммен «Әзiрет қонған Қаратау, Аса алмаған одан жау», – деп мадақтай көтерген сұңғыла ойшыл Дулат ақын пiкiрi де жай айтылмаса керек-тi. Яссауидiң ақындық өнерi мен дүниетанымын жалғастыра дамытушы шәкiрттерiнiң бiрi – Софы Аллаярдың сөзiн Абай 38-қарасөзiнде әдiлет, рахым, ақыл жайлы өзектi пiкiрiн тарату үстiнде: «Аллаяр софының бiр фәрдәдән жүз фәрдә бижай дегенi басыңа келедi» – деп, адамшылық жайлы ой түйiнiн жәуәнмәртлiкпен ұштастыра қарайтыны бар. Софы Аллаярдың осы сөзiн Мұхтар Әуезов «Абай жолы» эпопеясында Абай мен Салтанаттың сырласу кешiнде тiлге ала кететiнiн де ескермек керек. Ал Абайдың өзi ақындықтың кемелiне келген шағында шығарған «Жақсылық ұзақ тұрмайды» деген өлеңiнде: «Бiр қайғыны ойласаң, Жүз қайғыны қозғайды»,– деп, Софы Аллаяр сөзiнiң мазмұнын құдiреттi поэзия тiлiмен қазақы қалыпқа түсiрiп, мүлде жаңа сөз қолданыс тәсiлiнде құлпыртып жетiлдiре беруiнде де, сопылық поэзия белгiсiнен ұлы Абайдың бой тартпай, қажет жерiнде творчестволық жолмен пайдалана отырып беруден қашпаған қалпын көремiз. Абайдың әдеби мектебiнен тәлiм алған ақын Баймағамбет Айтқожаұлының (1870-1932) 1915 жылы Семей қаласында басылым көрген «Шын мақсұттар» жинағында «Сопы Аллаяр» деп аталатын дастанның жариялануы жай құбылыс болмаса керек-тi. Өйткенi Абай ортасында Сопы Аллаярдың өмiрi мен шығармалары молынан таныс болғандықтан, Абай мен оның шәкiртi Айтқожаұлының туындыларында Сопы Аллаяр туралы арнайы пiкiр айтылуы осының дәлелi десек болғандай. Екi ақын шығармаларында да Сопы Аллаярға iш тарту, өз қатынасын бiлдiру белгiсi бар. Кейбiр әдебиетшiлер айтып құлаққа сiңiргендей, Абай Дулат ақынды терiстемеген, қайта одан өлең өрнегi мен сөз қолдану, образ жасау тәсiлдерiн үйренiп, жетiлдiрген жаңалықты көремiз. Мысалға алар болсақ, Дулат ақын өз басынан өткен ойшыл жалғыздың рухани мұң-наласын ақындық бейненi тапқыр сөзбен кестелегендей: «Бұзауы өлген сиырдай, Сауыны иiп Дулат жүр, Мiсе қылып тұлыпты»,– деп қайталанбас қарапайым көрiнiстi көркем сөзбен бейнелеу сирек ұшырасатын құбылыс. Осы көрiнiстi Абай өз басының қасiреттi ой азабы ретiнде берiлетiн, бiрақ мүлде жаңа ақындық қуаттан шыққан образды сөз оралымын: «Адасқан күшiк секiлдi, Ұлып жұртқа қайтқан ой»,– деп ұлы суреткер ақынның өз суретiмен кестелеп, шығармашылық жолмен ақындық өнердi жете меңгерген шеберлiктi танытады. Классик ақыннан классик ақынның сөз өнерiн үйренiп, жетiлдiрудiң қайталанбас үлгi-өнегесiн көрсетедi. Абайдың суфизмге қарым-қатынасын, тiптi, оның дүниетанымымен де ортақтасатын жақтары барлығын Абайда өзектi желiдей таратылатын камили инсани, яки толық адам, немесе инсанияттың кәмәлаттығы мен бенделiктiң кәмәлаттығы жайлы ой-толғаныстары да айғақтап жатады. Исламият әлемiндегi «ал-инсан ал кәмил» мәселесiн мораль философиясы негiзiнде қалыптастырған әрi осы iлiм саласын ғасырлар бойы насихаттап дамытушылар да сопылық әдебиет өкiлдерi бола-тұғын. Дәл осы мәселеге Абайдың: «Әсемпаз болма әр неге», «Алланың өзi де рас, сөзi де рас» және 17,38-қарасөздерiнде тiкелей пiкiр айтылып, өз қарым-қатынасын анық аңғаратыны бар. Өйткенi осы шығармаларында Абай таратып отырған ой-пiкiрдiң басты сарыны – ұлы ақынның «…дiни сенiмдi адамгершiлiк моральдiң жоғары түрi деп ұғатыны» – белгi берiп отырады. Абай шығармасында ойшыл сын көзiмен қарап баға берiлетiн «бенделiктiң кәмәләттығы» туралы сопылық әдебиеттегi ең жетiлген рухани тұлғаның үлгi-өнегесi ретiнде жырланып келген тұрақты дәстүр болатын-ды. Ал бұл мәселенi Абайдың: «Алланың өзi де рас, сөзi де рас» деген өлеңiнде таратылатын үш сүю яғни иманигүл мәселесiмен тiкелей байланыстыра отырып қарамайынша, түсiнудiң өзi қиын таным. Абай танымында: «Махаббатпен жаратқан адамзатты Сен де сүй ол Алланы жаннан тәттi», – деп отырғаны бiрiншi сүюге жатады. Бұл сөздiң мағынасы Алла сенi махаббатпен сүйiп жаратса, сен де Аллаға бар жаныңмен сүйiп берiлуiң керек дегендi ұқтырады. Бұл айтылған таным, яғни бiрiншi сүю сопылық әдебиетте ол әдебиеттiң классикалық түрiне айналған Қожа Ахмет Яссауидiң «Диуани хикметiнде» сопылық поэзияның басты сарынына айналған ерен құбылысты көремiз. Яғни бұл таным бүкiл сопылық поэзияның басты тақырыбы, негiзгi ой ағымының өзектi сарыны болып отырады. Осы себептi де Абай бұл жолдағыларды, яғни бiрiншi сүю жолында Алланың нұрына ғашық болғандарды:«…Ғашықтықтары сол халге жеттi, дүниенi, дүниеге тиерлiк пайдасын ұмытты. Бәлки хисабқа алмадылар»,– деп, өзiнiң неге болса да сыншыл оймен қарайтын кәнiгi қарым-қатынасын ашық айтып отыр. Абай сөз етiп отырған бiрiншi сүю тақырыбы мен ондағы таным Яссауи хикметтерiнде: «Шын ғашықты Аллам сүйiп пендем деген…» (891-жол) «Ғашық болмай танып болмас Алла сенi…» (1161-жол) деген өлең жолдарында бүкiл сопылық поэзияның басты сарыны не екенiн ашық көрсетiп тұр. Бұл өлең жолдарындағы пiкiр нысанасы суфизмнiң басты шарты – Алланы сүюдi яғни бiрiншi сүюдi меңзеп отырғанына талас болмаса керек-тi. Абай айтып отырған бiрiншi сүю жолындағылар «дүниенi, дүниеге тиерлiк пайдасын ұмытты» дейтiн пiкiр де Яссауи хикметтерiнде көптеп ұшырасады: «Хаққа ғашық болған көзiне iлмес, Мақсұтына жетпесе риза емес»,– (3107-3108 жол) немесе: «Шын ғашық дүние азабын мойнына алмас» (3253 жол), «Менiң де бұл дүниеден безгiм келер» (3254 жол), – деген ой-пiкiрлер желiсi – осының айғағы. Бұл iспеттес пiкiр қазақ әдебиетiнiң көрнектi өкiлi Шәдi ақынның «Орақа – Күлше» дастанында: «Дүниеде адамдар көп бұрын өткен, Бағзысы дәурен сүрiп шадлығ еткен. Бағзысы хақ нұрына ғашық болып, Көзiне бұл дүниенi iлмей кеткен»,– деп iлгерi заманда екi түрлi таным жолын ұстанған адамдардың болғанынан хабардар етедi. Яғни олардың бiр тобы бүгiнгi дүние қамын жеп, пайдасын ойлап әрi оның қызығын көрушiлер яғни инсанияттың кәмәләттығы жолындағылар. Бұл адамдар тұлғасы, тiптi, Жүсiп Баласағұнның «Құтадғу бiлiк» дастанындағы Күнтуды, Айтолды, Озғұрмыш образдары арқылы сомдалуынан көремiз. Ал, екiншi топтың, яғни хақ нұрына ғашық болған сопылық жолдағы бенделiктiң кәмәләттығын ұстанған қауымның өкiлi ретiнде дастанда Озғұрмыш бейнесi арқылы тұлғаланады. Дастанда баяндалып әңгiмеленетiн Озғұрмыш бейнесi жайлы түркi халықтарының ой-санасында елеулi түрде орын алған суфизм танымының Жүсiп Баласағұнға дейiнгi мерзiмдегi болмысы жинақталып топшыланған болса керек. Өйткенi Озғұрмыш пен Күнтуды елiк маңындағылармен екi арадағы сұрақ, жауапта берiлген пiкiр төркiнi осыны аңдатады. Абайдың бұл екi жолдың өткен-кеткен тарихымен жете таныс болуы себептi де, суфизм танымындағы бiрiншi сүю идеясын өз танымы тұрғысынан сыншыл ой көзiмен қарай отырып, өткiр сын айтатыны бар. Абай хақ нұрына ғашық болып, бұл дүние керегiнен қол үзгендердi мораль философиясының дiни рухтағы бенделiктiң кәмәләттығы жолымен кетушiлер деп бiледi. Абай айтып отырған өте күрделi үш сүю танымы өзiнiң ақындық жолдағы ұлы ұстазы Әлiшер Науаи шығармаларында да сөз болғанын еске алмақ керек. Өйткенi Науаида екi сүю ғана, яғни бiрiншi сүю мен екiншi сүю мәселесi сөз болады. Науаида да бiрiншi сүюдiң нысанасы – Алланы сүю, хақ жолына ғашық болу болса, екiншi сүюдiң нысанасы – адам болуы себептi де өзiнiң «Чор диван» топтамасында: «Влюбленный должен проникнутся обеими любовями», – деген өз танымын бiлдiредi. Абай бiрiншi сүюдi, яғни хақ нұрына ғашық болған сопылық жолдың сорабына түсушiлерге сын көзiмен қарайды. Ол жолды баянды қалтқысыз пайдалы болмауы себептi, бенделiктiң кәмәләттығына жатқыза қарайды. Бұл жолға деген Абайдың қарым-қатынасы: «…менiң ойыма келедi, бұл екi тайфа әр екiсi өздерiне бiр түрлi нәпсiсiн фида қылушылар деп. Яғни бенделiктiң кәмәлаттығы әулиелiкпен болатұғын болса, күллi адам тәркi дүние болып «һу» деп тариқатқа кiрсе, дүние ойран болса керек. Бұлай болғанда малды кiм бағады, дұшпанды кiм тоқтатады, киiмдi кiм тоқиды, астықты кiм егедi, дүниедегi Алланың пенделерi үшiн жаратқан қазыналарын кiм iздейдi? Харами, мәкруһи, былай тұрсын, Құдай тағаланың қуатыменен иждиһат ақылыңмен тауып, рахатын көрмегiне бола жаратқан, берген нигмәттерiне, онан көмек хұзырға суық көзбен қарап, ескерусiз тастап кетпек ақылға, әдепке, ынсапқа дұрыс па?», – деп ақыл көзiмен қарап ой толғауынан Абай мен суфизм танымы арасындағы қарым-қатынасы айқын аңғарылады. Камили инсани мен бенделiктiң кәмәләттығын бiрiктiру, ұштастыру талабы ХI ғасырдың туындысы Ж.Баласағұнның «Құтты бiлiк» дастанында кең тұрғыдан қойылып баяндалатыны бар. Дастандағы әдеби кейiпкер әдiлет, дәулет, ақыл, қанағат арасындағы сұрақ, жауаптардан анық сезiлiп тұрады. Осы айтылған идеяның желiсi ХIII ғасырдағы дiнтанушы, философ ғалым Нажимиддин Кубро (1145-1221) ұстанған Кубробия тарихатында да өз көрiнiсiн бередi. Кубробия тарихаты дiн мен дүниелiк нәрсенi бiрлiкте, бiр деңгейде ұстануды жақтайтыны бар. Ал Абайдағы толық адам (камили инсани) «Құтты бiлiктегi» танымды ұстанып, ол ой-пiкiрдi өз танымы тұрғысынан қабылдап, жалғастықты ұштастырады. Жеке ұғымда айтылып таратылатын толық адамнан инсанияттың кәмәләттығына қарай көтерiлген рационалистiк көзқарасты ұстанады. Бұл таным Абайда бiр жерде ғана айтылмай, бүкiл шығармаларында жүйелi түрде таратылып нассихатталуында зор мағына жатыр. Ал бұл мәселе Қожа Ахмет Яссауиде бенделiктiң кәмәләттығы тұрғысынан қойылып, иррационалистiк таным тұрғысынан баяндалатыны бар. Абайдағы толық адам мәселесi жәуанмәртлiкпен тiкелей сабақтасып ұштасады. Жәуанмәртлiк танымы мораль философиясының өзектi мәселесi болуы де себептi де, оны дамытып насихаттау, күнделiктi тұрмыста адамдарды адамшылық жағынан жетiлдiру сопылық танымдағы ғалымдардың елеулi мән бере айналысқан iсi болатын-ды. Мiне, Абайдың өзiнiң мораль философиясы жайындағы ой-танымдарында осы жәуанмәртлiкке өте-мөте назар аударып, толық адам туралы танымдарын осы iлiмге негiздей таратып, шығармаларында жүйелi түрде насихаттап отыратыны бар. Абай мен Яссауи арасындағы қарым-қатынасты терең танып, анықтауда жәуанмәртлiктi, теологиялық танымдағы бенделiктiң кәмәләттығын танып бiлу алғы шарт ретiнде қойылады. Осы түйiндi мәселенi танып бiлсек қана көп нәрсенiң сырына қаныға алмақпыз. Мекемтас МЫРЗАХМЕТОВ     Жалғасы бар.